Antinomiile economice ale bunăstării și nevoia schimbării paradigmelor constituționale

1. Trecerea de la „statul gardian” la „statul bunăstării”

Despre cartezianul mit al bunăstării omului am vorbit și cu alte ocazii^[1], însă de această dată abordarea va fi diferită. Mai întâi vom trece prin revistă unele aspecte legate de multidimensionalitatea acestei concepții^[2] în vederea înțelegerii dedesubturilor politice și juridice care i-au dat naștere. Pentru ca, ulterior, să o raportăm la conținutul său economic, mai exact la cele 3 variabile care frământă astăzi statele și societatea: dreptul de proprietate, libertatea pieței și fiscalitate. Și, în final, vom trage concluziile de cuviință.

Așa cum se știe conținutul noțiunii de bunăstare se reflectă în tratatele internaționale, regionale și în majoritatea constituțiilor statelor lumii, indiferent că ne referim la sensul ei larg (privită ca o consecință a respectării tuturor drepturilor omului) sau la accepțiunea restrânsă (adică la respectarea drepturilor evaluabile în bani). Cert este că transpunerea sa în practică a depins inter alia și de politicile externe care au consacrat-o în arena drepturilor și obligațiilor internaționale. De aceea, vom începe printr-o relatare succintă a evenimentelor și a documentelor care i-au marcat evoluția și care, în opinia noastră, se află într-o legătură istorică inseparabilă cu procesul de trecere a statelor de la profilul lor „tradițional”, acela de gardieni ai ordinii publice, la așa-zisele state ale bunăstării^[3], dar și cu globalizarea ca proces de centralizare politico-economică aflat astăzi în plină desfășurare. Precizăm, totodată, faptul că această trecere a adus, inițial, teoria extinderii responsabilității statelor față de bunăstarea omului și, ulterior, o înăsprire a politicilor legislative fiscale și economice asupra piețelor, proprietăților și persoanelor. Fără ca prin aceste schimbări să se rezolve problema bunăstării generale sau cel puțin, ca alternativă, a „micii proprietăți private”^[4] ca sursă tradițională a subzistenței umane. Dimpotrivă, ultimele decenii ne înfățișează tabloul unei societății tot mai „mcdonaldizate” și mai „bitcoinizate”, conduse prin tone de acte normative dictate în numele unei democrații inexistente.

Așadar, ne vom întoarce în timp la acele momente ale proclamării drepturilor omului prin Declarația Universală a Drepturilor Omului (DUDO)^[5] survenite în urma dezastrelor și a distrugerilor fără precedent aduse de cele două conflagrații mondiale. Momente în care artizanii războaielor s-au transformat în alchimiștii păcii, promițând întregii lumi statutul de „om nou”, adică un om care să se bucure de o viață idilică, nemaicunoscută până atunci, cu un nivel de trai cât mai luxos cu putință. Au fost ceremonii exuberante desfășurate cu mare pompă, în care liderii politici în tandem cu marii bancheri ai lumii (față de care războaiele au constituit și importante surse de venituri) anunțau într-o atmosferă plină de fast și de speranțe pășirea într-o eră a echității și democrației, a libertăților și a universalizării drepturilor, a tuturor elementelor de largă respirație umană.

Corelând această panoplie de declarații cu evenimentele și actele juridice internaționale care aveau să se perfecteze, precum Tratatul de la Paris^[6], Tratatele de la Roma^[7], Tratatul de la Maastricht^[8] ș.a., nu credem că ar fi o lipsă de condescendență să spunem că tragediile primei jumătăți a secolului trecut au furnizat acestor făuritori de destine materialul de care aveau nevoie pentru rescrierea hărții viitorului. Un viitor cu o dublă finalitate: una vizibilă și euforică, cea a bunăstării generale (drepturi, libertăți, nivel de trai decent etc.) și alta dosită, inobservabilă, care a vizat centralizarea politică a statelor, adică globalizarea. Ambele variante accelerând, așa cum au confirmat realitățile, procesul de trecere a statelor de la vechile lor statute legate de ordinea publică, funcție esențializată până atunci la nivelul temperării impulsurilor umane, la state potențate să exercite toate politicile ce au legătură cu calitatea vieții umane.

Pe de altă parte, trebuie să recunoaștem că apariția acestei categorii juridice – drepturile omului – a dat șansa transformării aspirațiilor umanității „…într-o normă a standardului civilizației”^[9], capabilă, spunem noi, să acopere conținutul plenar al bunăstării. Astfel, pe lângă DUDO, s-a adoptat o sarabandă de tratate internaționale, între care vom aminti (în special datorită preocupărilor exprese față de această noțiune) Pactul internaţional cu privire la drepturile civile și politice (PIDCP)^[10] și Pactul internaţional cu privire la drepturile economice, sociale și culturale (PIDESC)^[11], acte normative (tratate) cu forțe juridice superioare legislațiilor naționale. În acest peisaj normativ internațional, standardul de trai al omului a fost creionat ca o construcție juridică mobilă. Având ca punct de plecare suficiența elementelor necesare bunăstarii, sănătății și siguranței omului^[12] și ca punct de destinație, dar nu final, ci expansiv, creșterea continuă a calității traiului, respectiv dreptul omului de a se bucura de cea mai buna sănătate fizică şi mintală pe care o poate atinge^[13]. Prin urmare, concepția juridică internațională a nivelului de trai se conturează încă de la început a fi una extraordinar de complexă, implicând toate drepturile care au legătură sau tangență cu calitatea vieții umane, respectiv cu îmbunătățirea condiției umane sub toate aspectele.

Raportând această concepție la clasificarea de mai târziu a lui Karel Vasak^[14], putem conclude că un asemenea concept își are eșafodajul juridic în drepturile civile și politice – prima generație de drepturi – care au constituit suportul celorlalte drepturi, însă conținutul său economic se găsește în cea de-a doua generație, numite și drepturi economice, sociale și culturale. Sigur că nu mai puțin importante sunt drepturile colective, din a treia generație, dată fiind predispoziție naturală a omului către o viață tihnită, către un mediu sănătos și, desigur, către toate valorile pe care le revendică nevoia unui trai pașnic.

Cu toate acestea, mai înainte de atingerea bineței mult promise de state, s-a pus problema procurării resurselor financiare necesare nevoilor de bază ale omului, precum hrana, adăpostul etc. Cum însă statele nu au fost altceva decât ceea ce sunt și astăzi, adică niște entități formate din indivizi deprinși să trăiască de pe urma populației plătitoare de taxe și impozite, epoca bunăstării a demarat cu terifianta perioadă de foamete și mizerie a anilor 1946-1947. O perioadă în care sărăcia a atins cote apocaliptice, dar care a lăsat în urmă o experiență care a prescris rețeta bunăstării economice de mai târziu. Mai exact, a sugerat realizarea bunăstării economice prin dezvoltarea economiei și distribuția echilibrată a resurselor economice, algoritm în cadrul căruia marile companii (inclusiv bancheri) și fiscalitatea aveau să joace rolurile cheie.

Referitor la cea de-a doua finalitate și anume globalizarea, blamată de unii și elogiată de alții, aceasta reprezintă un proces care se află azi în plină desfășurare și cu înrâuriri neîndoielnice asupra calității vieții umane. Sigur că dincolo de confuziunea terminologică asupra căreia literatura de specialitate ne atenționează (în pofida originilor destul de vechi ale globalizării)^[15], în prezenta lucrare noțiunea este abordată, așa cum am arătat, cu înțelesul de centralizare politico-economică. Mai exact, cu sensul dat de George Ritzer. O opinie pe care o socotim bine conectată realităților, potrivit căreia „globalizarea este o perspectivă care pune accentul pe capacitatea unor state moderne şi organizaţii în mare măsură capitaliste de a-şi spori puterea şi influenţa pe glob”^[16].

Ori din acest unghi dureros, dar spunem noi realist, globalizarea n-ar fi avut nicio șansă pentru a fi acceptată de popoarele lumii care, așa cum bine știm, au fost și încă mai sunt pătrunse de propriile ideologii naționale^[17] și, în general, de conservarea indentităților culturale. Din acest motiv adepții globalizării au marșat pe ideea sonorizării drepturilor omului și în special a celor privind latura economică a vieții (față de care statele sau angajat să răspundă solidar). Chestiuni care pe fondul sărăciei și a temperaturii politice postbelice nu puteau fi refuzate. Astfel, statele s-au autointitult ca fiind ale bunăstări, alegând să-și dezvolte starea economică în funcție de regimul politic specific, respectiv între:

– O implicarea mai mare a statelor în conducerea economiei, combinând teoriile keynesiste cu cele marxiste. Lucru care în praxisul țărilor comuniste s-a tradus printr-o economie etatistă, adică diriijată, în detrimentul libertății pieței;

– Și mai puțină implicare etatică, lucru care a promis pieței o marjă de libertate mai mare, dar care a implicat o înăsprire a fiscalității. Această ultimă teză a fost agreată în principiu de regimurile cu democrații mai avansate (așa-zise state capitaliste), fiind ulterior susținută și de școala neoliberalismului economic.

În țările fost comuniste, răsturnarea regimurilor sub presiunea propriilor abuzuri, a făcut ca accentul să cadă pe ce-a de-a doua ipoteză. Așa se explică creșterea continuă a obligațiilor fiscale chiar și în condițiile în care economia și nivelul de trai al populației s-au dovedit precare, ceea ce a făcut ca pentru aceeași putere de cumpărare omul să trudească mai mult.

2. Dreptul de proprietate privată ca sursă a bunăstării și a impozitării

Cum a ajuns un concept atât de precar și confuz, precum fiscalitatea, să eclipseze unul dintre cele mai împământenite drepturi reale – dreptul de proprietate – este o interogație care parțial ar putea să-și găsească răspunsul în supoziţiile tezelor contractualiste și în revoluțiile burgheze.

Cert este că în lumina teoriilor kantiene dreptul de proprietate a fost indisolubil legat de apariția normelor juridice și a statului, pentru ca în perioada postkantiană noțiunea să fie catadicsită exclusiv de ceea ce legea a dorit să fie. Ceea ce însemnă că legea este cea care proclamă dreptul de proprietate, legea îl recunoaște și tot ea îl sancționează. Ori, dacă privim legea ca act normativ (legislat), așa cum astăzi este conceptualizată de practicieni dreptului, ar însemna să concluzionăm că dreptul de proprietate nu reprezintă nimic altceva decât produsul voinței unei majorități. Expresia illo tempore a respectivei voințe. Până aici, nimic sacrosanct, dar nici legat de drept, ci mai degrabă de voința și capriciile unor sume de indivizi.

Și, totuși lucrurile nu ar trebui să stea așa. Deoarece dreptul de proprietate trebuie surprins în esența sa conceptuală și în dimensiunea utilității lui. Lucru care ne invită la retrospecție și la recunoașterea faptului că, de-a lungul secolelor, dreptul de proprietate a prescris mai mult decât oricare alte drepturi nu doar bunăstarea, ci chiar construirea per ansamblu a culturilor și civilizațiilor umane. Un drept pe care până și romanii, cei mai aprigi „campioni” ai taxelor și impozitelor, l-au declarat sacru și l-au respectat suficient pentru a-i atribui o procedură solemnă și pentru a-l feri întru-început de ingerințele fiscalității (impozitele cădeau doar în sarcina populaţiilor învinse care deţineau proprietăți în provinciile cucerite de romani – pax romana). Mai mult, un mic excurs în arena teoriilor drepturilor naturale^[18] (drepturi privite ca fiind veșnice, neschimbabile, elementare și comune întregii omeniri^[19]) ne arată că dreptul de proprietate își extrage raționamentul din miezul unor practici, rituri și credințe străvechi^[20]. Chestiuni pe care le vom regăsi teoreticizate, arc peste timp, în ideile și principiile filozofico-juridice ale secolelor XVII-XVIII, aliniate oarecum teoriile aristotelice în baza unui numitor comun: praxisul generos și infailibil pe care natura l-a manifestat față de om. Știind desigur că, de la apariția omului pe pământ, natura i-a pregătit toate bunurile necesare traiului, scutindu-l de efort, în afară de cel al apropierii (jus naturale). Oprindu-ne pentru o clipă asupra acestei ultime aserțiuni circumscrise unui raport juridic aparent simplist, acela de „apropriere” între persoană și lucru, reținem că Aristotel a văzut în aceasta o dobândire și o legitimitate generată de măsura în care bunurile răspund „primei necesități”. Lucru care înseamnă că dobândirea presupune, ab initio, o limitare a cerințelor individului uman la cele necesare traiului, la satisfacerea nevoilor rezonabile ale vieții^[21]. Practic, în lumina stagiratului, tot ceea ce depășește „prima necesitate” naște supoziția unei proprietăți nelegitime, respectiv nenaturale, adică a unui abuz contra naturii. Ori se pare că această teză a combătut cu mii de ani în urmă teoriile ce marșăluiesc astăzi manualele noastre de economie inspirate de Adam Smith care și-a întemeiat ideea de prosperitate pe surplusul economic creator de bogăție individuală.

O altă problemă majoră care a suscitat dreptul de proprietate este legată de noile descoperiri științifice și industriale, știind că omul nu a lăsat toate bunurile înconjurătoare în starea lor inițială. El a simțit permanent nevoia de a le supune modificărilor și transformărilor. Un proces, o muncă, o activitate care, așa cum vom vedea, nu vor rămâne lipsite de conotații juridice. Astfel, în vria schimbărilor și modernizărilor societății, Fichte, respectând logica inspirată de Aristotel și Kant, consideră că transformarea lucrurilor prin propriile eforturi reprezintă o bază naturală și legitimă a proprietății^[22]. Această idee a fost diseminată și juridicizată (în materia drepturilor reale), regăsind-o proiectată în Codul civil napoleonian și, de aici, în întreaga legislație europeană.

Așadar, fără a nega fundamentarea proprietății pe elemente ritualice și sacramentale, pe teorii, precum cea a aproprierii și a transformării lucrurilor sau, în cazul romanilor, pe baza posesiei (mai exact pe elementul material, corpus, cumulat cu cel psihologic sau intențional, animus rem sibi habendi), se cuvine să reținem faptul că în evoluția sa dreptul de proprietate a continuat să se edifice și pe alte considerente. Și ne referim cu precădere la cele care se degajă din tezele diferitelor școli sau teorii, în special de drept natural, pe care le vom regăsi mai târziu în ideile revigorante ale Iluminismului secolelor XVII-XIX. Conform acestora, dreptul de proprietate nu se legitimează doar pe baza unor intenții și stări de facto (apropierea sau transformarea bunurilor), ci și în temeiul unor valori morale, așa cum este de pildă cumpătarea sau prima necesitate, valori care amendează tendințele de suprasolicitare a proprietății (cum ar fi lăcomia) socotindu-le încălcări ireverențioase ale legilor naturii. Ori, asemenea chestiuni, deși au fost mai puțin transpuse în practică, scot în evidență filosofia deosebit de complexă a noțiunii.

Mai mult, antamând deprecierea conceptului de proprietate în raport cu vremurile ce urmau să vină, Kraus și Hegel au redimensionat funcțiile proprietății recunoscându-i pe lângă sorgintea de drept natural și pe aceea de garant al libertății, inclusiv al dezvoltării individuale^[23]. S-a ajuns astfel ca dreptul de proprietate să interfereze cu trăsăturile intrinseci ale naturii omului și să fie îmbrățișat ca o condiție sine qua non a vieții umane. O asemenea teorie fundamentată pe ideile filozofiei antice, însă concentrată pe o etică înnobilată de sentimentul ocrotirii binelui general, a fost mult prea inconfortabilă adepților teoriilor individualiste, motiv pentru care a fost aspru criticată de susținătorii lui Locke (care au etichetat-o ca fiind mai degrabă etatistă), dar și de deținătorii marilor capitaluri.

În orice caz, disputa dintre individualism și colectivism nu a avut un învingător. Singurul beneficiar, să spunem așa, a fost proprietatea feudală care a redus conceptul de proprietate la utilităţile pe care le are și a transformat dominium în adevărata proprietate^[24]. Dar lucrurile nu s-au oprit aici. Mai ales că neajunsurile proprietății feudale au constituit principalul motiv pentru care raționaliștii au căutat să argumenteze independența juridică a proprietarului, în sensul de a putea dispune liber de bunurile sale, fără autorizarea nimănui. Un reviriment temporar în această direcție constituindu-l chiar Declaraţia franceză din anul 1789 care, deși l-a alungat pe Creator, a susținut caracterul „sacru” și inviolabil al dreptului de proprietate.

Într-o altă ordine de idei, cele 2 faze^[25] pe care dreptul de proprietate le-a străbătut de-a lungul ciudatei sale istorii, respectiv cea a proprietăţii colective şi a proprietăţii individuale, par să-și încheie ciclul în epoca noastră. O concluzie care se desprinde și din faptul că atât secolul trecut cât și cel actual sunt dominate de teoreticienii personalismului (teorii în care persoana reprezintă fundamentul ontologic al ordinii sociale) și de legislații afiliate teoriilor socio-juridice privind proprietatea publică, de ideea formării și dezvoltării sectorului public și, nu în ultimul rând, de intervenția statului în distribuirea resurselor economice. Toate aceste schimbări conceptuale, survenite în plan descriptiv și normativ, dar în numele binelui comun, au răsturnat constructele fundamentale ale dreptului privat așezând destinul omului modern în mâinile statului și al marilor companii, mai nou, vorbindu-se chiar de transferuri ale dreptului de proprietate în „metavers”^[26].