Unele repere axiologice ale bunei-credințe și gradul valorificării ei în dreptul pozitiv

1. Evoluția conceptuală a bunei-credințe în contextul valorilor morale

Pentru a avea o minima reprezentare a valorificării bunei-credințe în dreptul pozitiv se impune mai întâi, cum ar spune Voltaire, să ne definim termenii. În alte cuvinte, să stabilim care sunt valorilor morale și corelațiile care dau sens și conținut noțiunii. Ori, după toate probabilitățile pe care ni le oferă filosofia, doctrina juridică și jurisprudența, scopul ocrotirii și promovării valorilor morale a fost și rămâne unul subordonat securității sociale, mai exact neutralizării sau temperării egoismului și, în general, exceselor umane. Valori pe care, așa cum bine știm, gânditorii antichității s-au străduit să le circumstanțieze unor virtuți precum dreptatea^[1], curajul, adevărul, frumosul etc. și, totodată, să le orienteze axiologic spre cele două arhetipuri categoriale ale culturii adamice: binele și răul.

Evident că, ontologic, toate asemenea valori nu puteau rămâne intacte sau imaculate în sfera reprezentării sau percepției sociale. Ele s-au manifestat de-a lungul mileniilor într-o geometrie conceptuală deosebit de complexă, de ubicuă și de fluidă, impusă de antinomiile și particularitățile fiecărei culturi, epoci și zone geografice. Putem, deci, să susținem că dinamica și versatilismul bunei-credințe acoperă întreaga istorie universală a gândirii și acțiunii umane, astfel că evoluția noțiunii se suprapune ontogenezei omului.

Toate aceste aserțiuni ne conștientizează în primul rând asupra dificultăților pe care le ridică studiul fie și în cadrul unei singure culturi, epoci sau discipline. Ca să nu mai vorbim de lipsa unor evidențe științifice riguroase, lucru care ne obligă, ca și în cazul bunei-credințe pelasge^[2], să recurgem la deducții și aprecieri de ordin general. În orice caz, pentru a ne debarasa de unele inconveniente, vom porni de la aserțiunea potrivit căreia virtuțile^[3] au ajuns pe cale gândirii articulate din sfera ritualurilor și a cutumelor în aria preocupărilor teologice, filosofice și științifice, polarizându-se în conținutul dreptului pozitiv.

O privire tematică asupra gândirii juridice romane, popor practic și mai puțin înclinat spre filosofie, însă teribil de formalist și centralizat politic, scoate în relief preocuparea acestei culturi autoritariste de a implementa buna-credință cu precădere în drept în scopul realizării binelui comun, pornind de la pax deorum sau învoiala cu zeii^[4]. De altfel, ideea de așezare a bune-credințe în slujba binelui comun nu se află doar în centrul ideologiilor și solemnităților romane, ci stă la baza mai tuturor popoarele lumii antice. De pildă, Seneca plasează efectele bunei-cuviinţe^[5] deasupra legii, iar Celsius^[6], unul dintre cei mai influenți juriști romani ai epocii clasice, definește dreptul ca fiind o artă a binelui şi a echităţii („jus est ars boni et aequi”)^[7] căutând totodată să ridice standardul de interpretare a legii pe baza intenției și a scopului urmărit de legiuitor. În fond, inserția în dreptul pozitiv a valorilor ce sprijină noțiunea de buna-credință este semnalată illo tempore de mulți gânditori și oameni politici. Un exemplu constituindu-l faimosul postulat al lui Ulpian care, preluând concepția stoicilor greci și romani, definește principiile dreptului ca fiind „a trăi onorabil, a nu vătăma pe altul și a da fiecăruia ceea ce i se cuvine” („honeste vivere, alterum non laedere suum cuique tribuere”). Primul fiind considerat de ordin moral, iar celelalte două din domeniul dreptului. De asemenea, Iustinian recunoaște dreptului funcția sa cognitivă, de „homo cogitans” (omul care gândeşte), desigur în scop axiologic, în sens explicativ, dar și prescriptiv-normativ, spunându-ne că „știința dreptului sau jurisprudența reprezintă cunoaşterea lucrurilor divine şi umane” („juris prudential est divinarum atque humanarum rerum notitia, justi atque injusti scientia”).

Din perspective semantice, majoritatea autorilor moderni au căzut de acord asupra perenității lingvistice a expresiei, stabilind că buna-credință descinde din latină, de la „bona fides”, și ar fi reunit într-o formă ușor pleonastică cuvântul „bonus”, care înseamnă om bun, om cinstit, cu termenul „fides” care provine din verbul „fido-ere”, ce semnifică credinţă sau încredere.

Cicero, la rândul său, a definit buna-credință ca fiind „sinceritate în cuvinte şi fidelitate în angajament”^[8], ceea ce implică o dublă conformitate: pe de o parte, între gând și afirmație (pe care o numea sinceritate prin vocabula „veritas”) și, pe de altă parte, între afirmație și faptă („constantia”, adică fidelitate).

Am putea spune că la antici în general noțiunea de bună-credință subscrie moralității pelasge în sensul cel mai larg al cuvâtului, fiind asociată unor concepte sau, dacă dorim (în limbaj contemporan), valori civice, în care noțiunea își găsește întregul reflex cauzal.

Un progres pe linia axiologică a preceptelor morale ce privesc buna-credință și justiția îl face chiar Platon. Astfel gânditorul așază ideea de bine în centrul filosofiei sale, alături de adevăr și frumos, transmițându-ne faptul că binele se află deasupra adevărului și frumosului și că nu există un rang mai vrednic de o cinste așa de înaltă^[9]. De altfel, reținem că la Platon ca și la Aristotel dreptul nu este autonom, ci este subordonat moralei^[10], iar Cicero, adept fervent al dreptului natural, subordonează dreptul justiției, aceasta din urmă nefiind altceva decât o etică socială^[11], în ultimă instanță, un precept moral.

Ce este însă relevant în plan juridic din perspectiva prefacerilor în timp a bunei-credințe este semnificația și impactul acesteia asupra gândirii și conduitei indivizilor. Adică, gradul de interiorizare a acelor valori necesare, după natură și interes, constituirii unor principii directoare, respectiv a unor șabloane de comportament social care să orienteze viața indivizilor, a familiei și a cetății. Astfel fides, despre care se spune că ar fi prima sursă terminologică a noțiunii, desemnează încrederea în cuvântul dat, precum și pietatea (pietas). O pietate a copiilor față de părinți, o pietate față de cei apropiați, față de patrie etc., ajungându-se până într-acolo încât toate principiile care implică responsabilitatea persoanei în cadrul societății să fie considerate a fi fondate pe încredere (fides).

Chiar și în literatura germană, buna-credință ajunge să fie însușită cu același înțeles latin de „fides” care, la rândul său, se fundamentează pe cei doi termeni grecești, „pisis”, cu sensul de fidelitate și „pistis”, încredere^[12].

În ceea ce privește morala, se spune că acest termen derivă din etimonul latin „moralis”, cu sensul de obicei, adică de reguli comportamentale uzitate în mod regulat de către individ și colectivitate, reguli care, după opinia lui Guy Durand, reprezintă o „proto-legislaţie socială”^[13]. Alți autori definesc morala ca fiind un ansamblu de reguli comportamentale şi concepţii despre bine şi rău, despre just și injust, despre admisibil şi interzis^[14] și, am adăuga noi, dintr-un anumit spațiu administrativ-teritorial. Spațiul fiind desigur important în configurarea moralei deoarece, așa cum în mod obiectiv reține Pascal, „trei grade de latitudine răstoarnă toată jurisprudența”^[15].

Referitor la originile conceptuale ale moralei, mulți autori o plasează în Vechiul și Noul Testament (fiind considerată un concept iudaico-creștin), luând forma unor reguli veșnice, universale și imuabile, lăsate de Creator, trăsături care au stat și la baza dreptului divin și a dreptului natural, ambele teorii eșafondate pe valori nepieritoare de o ținută morală înaltă.

În afara acestor categorii, morala mai încorporează și regulile care izvorăsc din obiceiuri, cutume și norme de conduită legislate (norme juridice). Precizând însă faptul că acestea din urmă sunt temporare și schimbătoare fiind ghidate după interesele și doleanțele indivizilor (norme care, în timp, au asimilat o parte a virtuților tradiționale), iar astăzi îmbracă din unghi tehnico-juridic forma așa-ziselor acte normative sau legi.

Putem deci să ne îngăduim supoziția că, de-a lungul timpului, morala^[16] a coborât din spațiul indefinit al valorilor sacrosancte, în sfera mundană asociată obiceiurilor, normelor, tradițiilor și convingerilor indivizilor, elemente care, pe cât de diverse pe atât de fluctuante și schimbătoare^[17].

Revenind la originea bunei-credințe, un reputat jurist^[18], inspirat de un explorator al lumii etrusce, ne arată că în îndepărtata antichitate grecă și romană buna-credință (bona fides) a avut o semnificație destul de restrânsă și nu a avut o legătură imediată cu morala. Altfel spus, buna-credință s-ar fi raporta strict la celebrarea credinței față de zei sau la aplicarea riguroasă, în spirit absolutist, a acelor măsuri ordonate de către divinități prin tehnicile haruspiciilor. O asemenea opinie pare destul de veridică nu doar pentru predecesorii romanilor, etrusci (care, după N. Densușianu sunt pelasgi), ci și pentru antichitatea greacă de mai târziu. De pildă, Socrate, care a trăit în epoca clasică a Greciei antice, spune că oamenii trebuie să facă cu bună știință tot ceea ce le-au hărăzit zeii, iar aceștia le transmit voința lor direct sau prin oracole, fiindcă zeii nu comunică decât cu cei cărora le sunt dragi^[19].

De altfel, la greci și romani, ca și la celelalte popoare antice, sumerieni, egipteni, etc., binele rămâne legat în primul rând de credința lor în divinitate. De aceea, indiferent de locurile și începuturile istoriei, care din nefericire scapă cunoașterii umane, nu credem că ar fi o greșeală insurmontabilă dacă apreciem momentul nașterii bunei-credințe ca fiind acela în care omul a ales să-și pună credința în mâinile divinității. Lucru care, în opinia noastră, a permis noțiunii să se refugieze de timpuriu în sistemul de valori sacramentale, valori precum încrederea, smerenia, bunătatea și mai ales în ideea supunerii față de zeii ordonatori, invincibili și nemuritori. O asemenea concluzie se poate desprinde și din pildele străvechi de înțelepciune, precum Legile belagine, Vedele etc., dar și din nenumărate opere de mai târziu, cum ar fi lucrarea „Perșii” a lui Eschil, în care sunt portretizate luptele grecilor contra despotismului persan. Dramaturgul închinându-și celebra-i tragedie conceptului de credință onestă în divinitate, întrucât consideră că „vina” atribuită perdantului Xerxes este tocmai aceea de a fi nesocotit înțelepciunea (sophrosyne), mergând până acolo încât să ignore încrederea în zei și să se așeze pe sine deasupra acestora^[20].

În orice caz, buna-credință a vechilor comunități umane nu se putea raporta strict la ritualurile închinate încrederii și supunerii față de zei. Fără o reală și puternică componentă afectivă de natură religioasă – credința în divinitate – noțiunea ar fi lâncezit fără să prindă viață. Iar o dovadă a întemeierii bunei-credințe pe acest element mistic – credință – este și cea furnizată de celebrul și religiosul rege Numa Pompilius care, așa cum bine se știe, i-a adus ca slavă o sărbătoare și un templu, cum ne relatează Titus Liviu în celebra-i operă dedicată fondării Romei, și chiar a reușit să insufle „în inimile tuturor oamenilor atâta pioșenie, încât credința și respectul jurământului conduceau cetatea, iar nu teama de legi sau pedepse”^[21]. De altfel, prin templele ridicate în cinstea zeiței Fides, romanii au contribuit la deificarea și polarizarea conceptului transformându-l treptat într-un modus vivendi în toate sectoarele vieții lor religioase și profane. Deși, în adâncul firii lor războinice și conservatoire, romanii au cultivat un formalism și un autoritarism păstrător de stratificări și inegalități sociale, model care potrivit cercetărilor sociologice contemporane, pe termen lung s-a proiectat într-o manieră nefastă asupra civilizațiilor umane^[22].

Până a se ajunge însă la o relativă laicizare a dreptului, praxisul cultelor religioase, fie că vorbim de religii monotiste, ca în cazul populațiilor avraamice, fie de religii politeiste, îmbrățișate de majoritatea popoare antice, dovedește faptul că buna-credință nu s-a rezumat doar la credința în sine, privită formal sau ritualic. Ea a fost focalizată pe o trăire cucernică, pe convingerea neclintită a societății că regulile ordonate de divinități sunt bune și că trebuie respectate cu strictețe. Tocmai în cuprinsul acestor coordonate spirituale, bine statornicite în galaxia de valori a omului antic, s-au născut și prescripțiile universale, eterne și imuabile care au stat la baza dogmelor religioase, a dreptului natural și, mai târziu, a unora dintre principile și instituțiile dreptului modern.

De asemenea, se mai cuvine să amintim o valoare morală care și-a câștigat de timpuriu un loc binemeritat în evoluția ontologică a omului de rând, inclusiv în curentele filosofice budiste și confucianiste, și anume toleranța. O valoare care va fi așezată mai târziu la temelia învățăturilor creștine, consființite de Noul Testament.

În orice caz, prin trecerea la creștinism, buna-credință dobândește sub influența moralei creștine o conotație conceptuală mult mai complexă și mai pregnantă. De pildă, în definirea dreptului, patristica și scolastica, cele mai importante școli care stau la baza teoriei originii divine a dreptului, acceptă postulatul lui Ulpian – a trăi decent, a nu face rău nimănui și a da fiecăruia ceea ce i se cuvine -, însă adaugă și unele virtuți considerate proprii, precum credința în Dumnezeu și pietatea^[23].

Cu toate acestea, buna-credință la care se referă creștinismul reprezintă o cerință menită să înnobileze sentimentele ființei umane și, deci, să o fundamenteze conceptual, fără a se opri la hotarele celor 3 noțiuni subordonate – credința în Creator, toleranța și pietatea. Ea merge mult mai departe și ne vorbește de iubirea aproapelui, chiar a dușmanului. Așadar, am ajuns în fața unei paradigme hristice care desființează orice formă de discriminare, de dispreț și de suspiciune inter-umană (și nu numai). Neutralizează orice gând sau intenție de a face rău și, în mod categoric, include încrederea omului în seamănul său. Sub acest ultim aspect, unul dintre distinșii autori mai sus amintiți^[24] analizează strânsa legătură între semnificația bunei-credințe și expresia biblică „Ferice de cei săraci în duh!”^[25], autorul susținând că a fi „sărac în duh” presupune o încredere prezumată în raport cu realitatea, cu factualitatea. În alte cuvinte, expresia consființește prezumţia de adevăr pe care omul trebuie să o acorde afirmaţiilor celuilalt, aceea de încredere, de nesuspicionare. Doar un asemenea om poate fi fericit, deoarece viaţa lui nu poate fi ruinată de temeri și îndoieli deșarte. Același autor mai arată că principiul prezumării bunei-credinţe (bona fides praesumitur) s-a constituit de-a lungul timpului într-un fundament ideatic al dreptului european, pornind de la aculturația juridică a principiului, adică de la polarizarea lui dinspre cultura romanică către cea iudaico-creștin sau invers^[26].

Pe cale de consecință, putem spune că, așa cum normele religioase s-au împletit simbiotic de-a lungul timpului cu dreptul laic, nici morala, un concept care le-a reunit într-o formulă proprie, nu putea rămâne în afara procesului de transformare conceptuală, mai ales că, așa cum bine se arată în literatură, morala și dreptul își au originea în rațiunea umană^[27].

Mai mult, morala prin elementele sale osmotice – binele și echitatea – subscrie chiar finalității dreptului, iar o asemenea idee se altoiește pe concluzia lui Giorgio Del Vecchio care spune că „relaţiile dintre morală şi drept sunt aşa de strânse, încât ambele categorii au esenţial acelaşi grad de adevăr, aceeaşi valoare”^[28].

Așadar, dacă acceptăm morala ca reper esențial al dreptului^[29] și nu vom încerca să ne sustragem relativismului impus naturalmente de polimorfismul celor doi termeni referențiali, binele și răul, trebuie să admitem că sensul noțiunii de bună-credință (deși se presupune că, la începuturi, s-a rezumat la un simplu act ritualic de credința în divinitate) a dobândit o încărcătură mozaicată de valori morale (religioase, filosofice etc.) care i-au creionat un conținut destul de complex. O complexitate care, în urmă cu un secol și jumătate, l-a determinat pe Gaston Boissier să-și exprime convingerea că „binele și răul sunt atât de intim amestecați laolaltă în firea noastră încât rareori dăm de unul fără a da și de celălalt”^[30]. Concluzia cărturarului francez derivând din acele teze moniste ale antichității între ai cărei susținători se enumeră și Democrit, cel care ne atragea atenția asupra faptului că de acolo de unde ne vine binele, vine și răul. Iar în același sens este și Plotin care, depășind apologetica stoicilor, a înțeles răul ca pe un element ce vine în completarea întregului și care servește Universului. Este, deci, mai presus de îndoială că din vechime se conturează ideea potrivit căreia cei doi antinomi – binele și răul – reprezită fiecare în parte rațiunea celuilalt și ambii împreună constituie însușirile generale ale uneia și aceleeași naturi (natura). Fără însă a cuteza să ne adâncim în hermeneutica acestei controversate diade, studiu care ar expanda perimetrul temei investigate, ne vom mulțumi să admitem faptul că în societate nu doar dreptul normativist (legislat) a stabilit reguli de conduită, ci și binele și răul. De aceea, buna-credință a fost privită de către juriști, și nu numai, din perspectiva acelei cerințe menite să dea satisfacție binelui privit ca interes general al comunității (ca expresie a nevoii omului de conviețuire pașnică), dar și binelui subscris interesului individual, desigur în măsura în care nu se aduce atingere celui general^[31], în timp ce reaua-credință a fost înțeleasă dintr-un unghi diametral opus, ambele noțiuni avându-și ca mediator dreptul.

Cu toate acestea, așa cum vom arăta în cele ce urmează, această funcție onorantă a dreptului, de mediator între valoare și comportament^[32], nu a fost întodeauna realizată ireproșabil. Acesta este și motivul pentru care în societate a existat și continuă să existe și astăzi fapte interzise de morala, dar îngăduite de lege, dar și fapte morale care nu sunt obligatorii din punct de vedere legal^[33], situație în care poziția bunei-credințe devine una incertă.