Nimeni nu este deasupra dreptului, nici măcar Legea!

1. Câteva reflecții asupra dreptului și normativismului juridic

În ton cu marii moraliști și fondatori ai religiilor lumii, ideea de drept sau de dreptate eliberatoare de dominații și inechități s-a dovedit mult prea seducătoare pentru ca omul s-o poată neantiza vreodată. Ea s-a refugiat din teorie în legendă și în conștiința colectivă ca ideal, ca Însuși Dumnezeu. Și toate astea în pofida faptului că oamenii au avut mereu viziuni diferite asupra noțiunii, iar pontifii dreptului au flambat sub o diversitate nemărginită de opinii fără să fi reușit vreodată să-i epuizeze ori să-i elucideze conținutul enciclopedic și multifațetat. Așadar, tendințele de conceptualizare a dreptului și dreptății abundă, doctrina mustește și e normal să fie așa, cel puțin atât timp cât omului îi va rămâne o fărâmă de demnitate, de idealism și mai ales de speranță.

Contemplată și extinsă de antici la toate viețuitoarele (nu doar la oameni), noțiunea de dreptate, așa cum este înțeleasă de societatea noastră postmodernistă, pare-se să-și aibă izvorul în epoca nobilelor idealuri franceze de la 1789. O epocă în care, spre deosebire de cea a noastră, exprima valorile robuste ale dreptului – libertatea, egalitatea și fraternitatea – din perspectiva dreptului natural (le droit) a cărui supremație avea rolul să-i garanteze omului că nicio lege mundană (la loi) nu va aduce atingere libertăților și năzuințelor lui pe acest Pământ. În alte cuvinte, legea (actul normativ legislat) trebuie să-și tragă forța din drept, spuneau adepții gândirii jusnaturaliste, și nu invers, deoarece dreptul natural, ale cărei vechi palisade au fost etica și morala^[1], derivă din natura ființei umane.

Chiar dacă nu a reușit să se impună regimului napolenian și nici următoarelor, teoria dreptului natural, care în fond este o teorie a filosofiei dreptului, a cucerit o mare parte a lumii juridice. Dovadă că și astăzi există mulți susținători ai ideii potrivit căreia, indiferent de recunoașterea/nerecunoașterea dreptului pozitiv, omul beneficiază de la natură și de la Creator de unele drepturi înnăscute și inalienabile. Totuși, în secolul trecut, ca și în zilele noastre, această teză a rămas la stadiu de simplă teorie, nereușind să câștige capital social în competiția cu legalismul mult îndrăgit omului politic. De altfel, legalismul a fost și candidatul „perfect” al Germaniei prenaziste, unde juristul trebuia să accepte ca „lege” orice act injust, și totodată instrumentul care a facilitat și legitimat instaurarea nazismului^[2]. Chestiuni care au reconfigurat cultura juridică germană și europeană. Sigur că, fiind născut din rațiuni autoritariste întemeiate pe supunere, legalismul și-a demonstrat pe deplin „eficiența” în relația de putere stat-individ, și mai puțin în societățile care au pus accentul pe libertățile umane. De aceea a fost și preluat cu mult entuziasm de statele postbelice, mai ales că atunci ca și acum masele nu au deținut proprietatea unei culturi juridice suficiente pentru a ridica problema potențialului criminogen al acestei străvechi invenții umane. Dovadă că, și astăzi, în legislația noastră există principiul conform căruia nimeni nu este mai presus de lege (nu de drept), hotărârile judecătorești se dau în numele legii (nu al dreptului) și, din păcate, constatăm că întreaga cultură juridică a celor chemați să înfăptuiască dreptatea se învârte în jurul acestei noțiuni.

Totuși, trebuie să recunoaștem că legalismul care guvernează astăzi majoritatea statelor lumii – fundamentat pe teoria pură a dreptului, al cărei reprezentant a fost juristul austriac Hans Kelsen – conține îmbunătățiri substanțiale față de legalismul interbelic. Nici nu se putea altfel. Mai ales în contextul afirmării democrației și a drepturilor omului. Cert însă este că o astfel de teorie care și-a meritat pe deplin numele de normativism (juridic), odată însușită de puterea de stat (statul însuși fiind născut și „botezat” în această teorie), nici nu putea să nu joace un rol important în renovarea legalismului postbelic. Și totuși, saltul ei calitativ nu a temperat vehemența criticilor venite din partea intelectualilor cu gândiri liberale^[3] (pe care istoria modernă nu a ezitat să-i eticheteze de regulă ca „anarhiști”).

Criticile aduse acestei teorii de mințile liberale se referă în linii mari la faptul că:

– este o teorie care separă dreptul de valorile sale ideologice, morale și filosofice;

– se întemeiază pe absolutismul normelor juridice și pe principiul ierarhiei acestora, ceea ce conferă statului puteri nelimitate.

Conștientizând existența unor vulnerabilități destabilizatoare, în special prin pierderea încrederii în drept și stat (lucru care a condus la eșecuri ciclopice ale jurisprudenței de mai târziu), adepții acestei teorii au adus mai multe „corecții”, inclusiv prin absorbția unor elemente din teoria dreptului natural, spunând că:

– legea nu trebuie să fie imorală^[4] (din nefericire, literatura și jurisprudența contemporană tind să echivaleze moralitatea cu legalitatea);

– controlul reciproc al puterilor în stat, și

– garantarea drepturilor omului de către statul de drept (cu precizarea că statul de drept kelsian nu se identifică cu statul ale cărui puteri sunt limitate de norma juridică).

Tot în favoarea legalismului, mai exact în vederea îmbunătățirii acestei teorii din perspectiva punerii ei în practică, s-a introdus literalmente termenul echitate în câteva ipoteze normative, iar la începutul acestui secol a devenit tot mai sonor, pe calea jurisprudenței europene, principiul proporționalității. Două noțiuni care, în mare parte, sunt superpozabile. Doar că proporționalitatea, care se revendică în fond tot de la echitate, ține de judecător, în timp ce echitatea aparține, așa cum recunoaște și literatura juridică, legiuitorului. Motiv pentru care aceasta din urmă se prezumă că ar sta la baza elaborării actului normativ. Cu toate astea, atunci când se pune problema cenzurării legii din perspective constituționale, echitatea se prezintă ca o problemă practică teribil de spinoasă. În primul rând, pentru că judecătorul poate face uz de ea doar în cazurile excepționale prevăzute de lege sau atunci când între cazul de speță și formularea textului de lege nu există concordanță. Altfel spus, echitatea (diferită de cea a iluminiștilor francezi și a gânditorilor antici care, așa cum bine știm, o situau deasupra legii) nu are prin ea înseși vreo putere asupra situațiilor reglementate de lege. Ea mlădiază, cum spunea cineva, valoarea justului stabilit de lege în raport cu situația de fapt a fiecărei situații în parte. Ori lucrul acesta dovedește faptul că astăzi echitatea – deși se spune că este valoare de esență morală indispensabilă raporturilor juridice – a ajuns o „cenușăreasă” a dreptului pozitiv în general și al celui constituțional, în particular. Adică se străduie pe cale doctrinară și jurisprudențială (și prea puțin ce cale legislată) să introducă în dreptul normativist anumite fațete ale noțiunii, desigur cu scopul de a stabili echilibrul firesc al coexistenței indivizilor în cadrul colectivităților.

Cu toate acestea, trebuie să amintim și faptul că dominanța teoriei kelsiene (spunem dominanță fiindcă guvernează sistemele mai tuturor statelor lumii contemporane) s-a produs fără să fi avut un impact convingător asupra mediului juridic. Fiindcă așa cum reține Karl Olivecrona, în „Law as Fact”, în a doua treime a secolului trecut literatura îmbrățișa deja (de-a lungul celor 20 de ani anteriori) ideea dreptului natural^[5]. Iar la un simpozion vienez din anul 1962, care a avut ca tematică dreptul natural, Olivecrona consemna că „toți participanții, cu excepția profesorului Kelsen, exprimau poziția dreptului natural”, drept care, în opinia majorității, trebuia fundat pe Dumnezeu^[6].

Sigur că juriștii acelor vremuri fuseseră școliți în prima jumătate a secolului trecut, când disciplinele umaniste și religia se predau în școli cu multă acribie participând la formarea viitorilor juriști și oameni de cultură.

Și, totuși, în opinia noastră, astăzi când disciplinele umaniste de studiu se află într-o decădere liberă față de cele tehnice și comerciale patronate de state și corporații, dreptul natural încă se mai bucură de susținători. Lucru pe care-l identificăm în nenumăratele articole publicate în revistele de specialitate, inclusiv în maniera conceptualizării dreptului ca știință predată la nivel universitar, chiar dacă există și multe cazuri în care este definit în cheie normativistă sau chiar neutră. În opinia unor reputați autori, de pildă, dreptul reprezintă un „ansamblu de idei, noțiuni, concepte și principii care explică dreptul și prin intermediul cărora dreptul poate fi gândit”^[7], fără să se poată deduce dacă respectivele noțiuni, concepte vizează norma juridică în sens de drept legislat sau de drept natural.

Dar dacă dorim cu adevărat să identificăm în ce măsură au supraviețuit valorile de drept natural în dreptul postmodernist putem lua în calcul pe lângă multiplele definiri și descrieri, finalitățile și principiile dreptului. Spre exemplu, doctrina juridică susține în general că scopul dreptului este dat de funcțiile^[8] sale, respectiv de funcția de instituționalizare sau formalizare juridică a organizării social-politice, de funcția de conservare, apărare și garantare a valorilor fundamentale ale societății, de funcția de conducere a societății și de funcția normativă. De asemenea, din perspectiva filosofiei dreptului, profesorul Ion Craiovan ne vorbește de „rațiunea de a fi” a dreptului, astfel: „… plecând numai de la conjugarea diverselor perspective propuse, reținându‑se poziția centrală a persoanei umane, în materia finalităților dreptului, dar evitându‑se ca jocul inegalităților și necorelarea libertăților individului să ducă la anarhie, protejându‑se socialitatea, viața socială, blocând însă posibilitatea abuzului și tiraniei din partea statului, cultivându‑se civilizația și cultura, dar nu ca scop în sine, ci pentru omul concret, se poate ajunge la înțelegerea contemporană a rațiunii de a fi a dreptului, a sensului evoluției sale, în raport cu ființa umană”^[9].

Un alt element referențial în conceptualizarea dreptului poate fi cel ilustrat de profesorul Ioan Alexandru care susține că „… tradițional vorbind, justiția se face în numele lui Dumnezeu. Ea apare deci într-un univers de verticalitate; de la stăpânul suprem ea coboară la rege, care o exercită printr-o delegare divină, iar cei care împart justiția sunt răspunzători în fața lui Dumnezeu. Mai mult, chiar dacă statul devine laic, aparatul justiției își păstrează caracterul ierarhic”^[10]. Aceasta înseamnă, în opinia autorului, că survenirea regimurilor democratice nu ar trebui să schimbe raționamentul, exceptând faptul că justiția trebuie să fie administrată în numele poporului căruia i-ar reveni astfel și dreptul tragerii la răspundere.

Sigur că toate aceste opinii, clasificări și abordări, oricât de argumentate și articulate, nu cuceresc noțiunea în substanțialitatea și vastitatea ei, însă îi dau în vileag suficiente caracteristici și componente valorice din filosofia și istoria dreptului natural.

Putem deci reține că scopul dreptului este subordonat între altele ideii de securitate, de apărare și de promovare a intereselor societății, dar întotdeauna aceste valori sunt articulate pe ideea de bine comun^[11]. Prin urmare, dacă pornim de la această premisă largă (fără a contrazice cu nimic criteriile îmbrățișate de științele juridice^[12]), suntem îndreptățiti să privim dreptul nu doar din unghi normativ-instituțional, ci (mai ales) și din perspectiva valorilor sale filosofice și morale centrate pe ideea slujirii binelui comun/public.

În alte cuvinte, doctrina juridică ne creează o ambianță conceptuală quasi-jusnaturalistă, însă din nefericire amputată de un normativism rigid și exagerat și de o jurisprudență fidelă. Motiv pentru care apreciem și noi, alături de nenumărați alți autori, că într-o societate democratică și liberală dreptul ca valoare filosofică și morală trebuie să preceadă dreptului ca justiție și ambele să participe la realizarea dreptății ca scop al justiției și ca premisă a înfăptuirii binelui comun sau, după alții autori (într-un sens mai amplu) binelui general. Așadar, din perspectiva acestui raționament cauzal, dreptul privit ca justiție nu poate fi decât un instrument în procesul realizării dreptății (ca scop), în timp ce dreptatea reprezintă mijlocul/instrumentul în procesul de atingere a scopului extins pe care îndeobște îl numim bine comun/bine general. Adăugând aici și faptul că standardul cel mai înalt al binelui comun (ca ideal) este fără îndoială fericirea publică. Sau mai exact crearea premiselor fericirii publice, fiindcă așa cum spunea cândva Alexandru Otetelişanu, „Dreptul cuprinde norme de conduită care se nasc sub influenţa factorului social şi factorului individual, cu scopul de a realiza fericirea indivizilor, care nu poate fi asigurată decât respectându-se interesele naţionale”^[13]. Desigur, nu fericirea ca plăcere primară a simțurilor, hedone^[14] (cultivată cu precădere de școala din Cirena), ci în înțelesul de astăzi^[15], oarecum mai apropiat teoretic de fericirea aristotelică^[16].

Un alt jurist, supunându-ne manierelor elegante ale doctrinelor clasice, asociază dreptatea cu libertatea și prosperitatea, dar și cu virtutea aristotelică, iar pentru a o explica în plan juridic pornește de la o noțiune cel puțin la fel de complexă – adevărul. Astfel, distinsul autor susține că adevărul în sistemul judiciar servește la clarificarea relațiilor dintre părți în vederea corectei aplicări a normelor juridice și că, odată realizat, criteriile adevărului nu mai sînt suficiente, intrînd în joc criteriile sau elementele dreptății…, motiv pentru care măsura în care se face dreptate într-un proces judiciar este croită pe tiparul adevărului. Prin urmare, dreptatea depinde cel puțin în prima etapă de adevăr^[17].