Buna-credință și standardele de conduită la pelasgi, în lumina teoriilor densușiene

În orice caz, în Roma, cel puțin în perioada timpurie, a regalității (guvernată de etrusci), progresele politice, administrative și juridice nu au avut la bază elementul roman, după cum nici în Grecia nu s-au datorat grecilor (danai), deși Europa de astăzi îi ovaționează ca fiind premergători ai civilizației continentale. Ele s-au datorat în cea mai mare parte pelasgilor, care au ajuns în teritoriile grecești cu mult înaintea sosirii grecilor din Egipt^[64]. Sigur că, după o anumită perioadă, care din nefericire se pierde în istorie, politicile pe teritoriul Greciei au fost continuate de liderii pe care deja îi știm și între care se cuvine să-l amintim pe Solon, cel care și-a lăsat o amprentă remarcabilă asupra modului de gândire al atenienilor, în special prin modelul de constituţie democratică despre care se spune astăzi că ar fi constituit punctul de plecare a celor dintâi doctrine economice și politice. Totuși, axiologia reglementărilor solomoniene este centrată pe ideea pelasgă de echitate și toleranță (elemente pe care le vom regăsi și mai târziu în dogmatica creștină și chiar în filosofia dreptului), ca expresii ale bunei-credințe menite să aplaneze conflictele dintre clasele sociale, dintre indivizi și, totodată, să consolideze încrederea cetățenilor între ei, dar mai ales în relațiile cu cetatea. Conform acestei ideologii constituționale care urmărea să restabilească echilibrul dintre bogați și săraci, clasele înstărite erau obligate să suporte cheltuielile şi investiţiile publice, numite şi „leiturghii”. Cheltuieli care îmbrăcau, de regulă, forma donaţiilor și se raportau la rangurile și poziţiile ierarhice ocupate în societate de donatori. Așa se explică faptul că simpli cetăţeni nu plăteau taxe decât în cazuri excepţionale, precum războaiele, după care se restituiau. Populaţia de rând, deşi scutită de taxe, nu putea accede la ocuparea poziţiilor publice, dar totuși influența puterea de guvernământ în sensul că i se recunoştea dreptul a alege şi de a revoca magistraţii. Aşadar, peste timp, într-o sumară comparație cu societatea noastră contemporană, observăm că în Grecia principiul eligibilităţii democratice avea la bază raţionamentul în virtutea căruia taxa simboliza nu doar funcţia de conducere la care aspira candidatul, ci și preţul răspunderii lui faţă de societate.

De asemenea, evoluția bunei-credințe în statele antice este interesantă fie și din perspectiva manierei de persuadare și de interiorizare a legilor, comparând de pildă pelasgii nord dunăreni cu populațiile din teritoriile grecești și romane, care erau amestecate. Astfel vom putea observa că în raport cu cetățile pelasge, în care a continuat procesul de însușire empatică a normelor de conduită, în teritoriile Greciei și Romei antice dreptul pozitiv s-a impus din rațiuni „reci”, politice și economice. De aceea, justiția greacă, dar mai ales romană, asemenea modernității, a fost conceptualizată cel mai adesea ca o aplicare necondiționată a legii etatice, sprijinindu-se nu pe promovarea bunei-credințe, ci a fricii, adică pe elemente de supremație, constrângere și forță – Fiat iustitia, pereat mundus^[65]. În plus, consolidarea politico-militară a statelor și în special a celor aparținătoare bazinului de civilizație juridică dominat de dreptul roman, prezenta un mare inconvenient. Și anume că legea – puternic influențată de concepțiile discriminatorii ale epocii și mai ales de poziția autoritară a statului asupra vieții individului – a creat așa-zisa distanța față de putere – ceea ce a avut efecte profund negative de-a lungul următoarelor 2 milenii asupra legislației și dezvoltării democratice a popoarelor, efecte care se resimt și astăzi, în special în relațiile dintre autorități și societatea civilă^[66].

Sigur că asperitățile și inechitățile care au invadat istoria romanilor nu au cruțat nici celelalte culturi. De pildă, în Egiptul antic, din perspectiva celor mai vechi izvoare ale dreptului – obiceiul și lege -, se desprinde o ideologie centrată pe ideea de manipulare a maselor. O ideologie care combină ideea de convingere cu cea de forță, sprijinită de serie de învățături, precum așa-zisele Cărți de înțelepciune^[67]. Învățături care urmăreau să pună buna-credință în slujba promovării tipului de om ascultător, conformist, amorf, supus și tăcut (Osiris fiind și „împăratul tăcerii”)^[68], unde onestitatea era oarecum încurajată, sub rezerva impusă de inegalitățile dintre clase, iar sperjurul se pedepsea cu tăierea nasului, a urechilor sau cu deportarea. Între aceste cărți, scrise cu un evident scop politic, un loc aparte îl ocupă ghidul de comportament moral al unui vizir – Învățăturile lui Ptah-hotep -, din jurul anului 2450 î.Hr. Acest ghid, menit să asigure ordinea generală și statală, avea și un remarcabil conținut moral: „Nu fii îngînfat de știința ta, ci sfătuiește-te cu cel neștiutor la fel ca și cu cel învățat, căci hotarele științei nu pot fi atinse… Dacă ești o căpetenie care dă porunci unui număr mare de oameni caută să săvârșești toate binefacerile, astfel ca poruncile tale să nu aducă rău nimănui. Măreață este dreptatea, statornică e și minunată, și n-a fost stricată din vremea lui Osiris”^[69]. De altfel, egiptenii ne-au lăsat în secolul a XV-lea î.Hr. și o pildă a orientării jurisprudențiale care abundă în buna-credință, menită să evidențieze necesitatea imparțialității justiției. Sunt acele dispoziții date vizirului de către faraon, considerat zeu pe pământ, și anume: „Nu uita, așadar, să judeci cu dreptate. Este o hulă împotriva zeului să te arăți părtinitor. Aceasta este învățătura. Privește la omul pe care-l cunoști ca la omul care nu îți este cunoscut; și la cel ce se află pe lângă rege la fel ca acela ce se află departe de Palat. Nu trece cu vederea pe un om ce ți se plânge ție fără să iei aminte la cuvintele sale”^[70].

Survolând spațio-temporalitatea culturilor vechi africane, literatura ne arată că, de regulă, ideologia tribală avea la bază o morală a bunei-credințe asemănătoare celorlalte culturi și al cărei rol era acela de a asigura coerență și stabilitate comunităților africane. Este vorba despre educația privind încrederea indivizilor în zeii tribali și, totodată, încrederea membrilor tribului între ei, autorul reținând „adversitatea societății tribale față de minciună, măsurile drastic aplicate împotriva mincinoșilor, care dărâmă pilonul de bază al acestei societăți << încrederea>>…”^[71].

De asemenea, în Mesopotamia, izvoarele sumeriene fac și ele vorbire de echitate socială încă din mileniul al III-lea î.Hr. De pildă, buna-credință ca element indispensabil realizării echității se reflectă cel mai pronunțat, însă pentru scurt timp, în cetatea Lagaș, sub unul din regii dinastiei Lugalanda^[72], apoi sub regele Gudea și, într-o măsură mult mai mică, sub dinastia Akkad (Codul lui Hammurabi)^[73]. Scris în limba akkadiană, Codul lui Hammurabi este extrem de puțin generos din perspectiva moralității pe care o reclama buna-credință și echitatea, urmărind să juridicizeze și să judiciarizeze inegalitățile sociale și pedepsele severe^[74].

În India, se manifestă o preocupare ferventă față de interiorizarea cutumelor, filosofiilor și legilor predominant religioase. De pildă, Vedele^[75], considerate ca fiind primele legi sacre ale hindușilor, cuprind pe lângă dispoziții de drept, imnuri și cântece religioase^[76] care, după teza densușiană, nu s-au putut sustrage nici ele influențelor pelasge. De asemenea, budismul (devenit mai târziu religie de stat), care a fost inițiat în scopul eliminării suferinţelor și atingerii desăvârșirii spirituale a omului, pornește de la ideea că toți oamenii sunt de la natură egali^[77], cuprinzând precepte morale esențiale bunei-credințe, precum iluminarea (adevărata cunoaștere), compasiunea, credința (lipsa îndoieli), în cadrul unei filosofii care forțează barierele gândirii umane. Ori, am putea spune că toate aceste învățături, care surprind miezul filosofico-moral al bunei-credințe pelasge, se regăsesc condensate în așa-zisa „regulă de aur” – „Ce ție nu-ți place altuia nu-i face” -, regulă care a constituit una dintre principalele constructe fondatoare ale eticii budiste și pe care, o vom regăsi de-a lungul veacurilor în tradițiile majorității popoarelor, religiilor și culturilor lumii^[78] (astăzi, o întâlnim inclusiv în dreptul internațional – principiul reciprocității).

În mod asemănător, Codul legilor lui Manu^[79], socotit ca fiind cea mai valoroasă colecție de legi a Indiei, susține noțiunea de buna-credință din perspectiva ocrotirii și a promovării valorilor transcendentale, etice, cutumiare și juridice. O atare prețuire axiologică se oglindește și în sistemul sever al pedepselor care viza nu doar faptele cu vibrație antisocială ridicată (furtul, falsificarea documentelor etc.), ci și nesocotirea valorilor morale legate de comportamentul cotidian, cum ar fi de pildă luarea în derâdere a defectelor corporale^[80].

În China, buna-credință se reflectă poate cel mai bine în așa-zisa „regula de aur”, anterior amintită. O regulă pe care Confucius a preluat-o și dezvoltat-o în cadrul conceptului de „Om Nobil” (shi), adică un om care, pe calea instruirii, caută să atingă desăvârșirea interioară de așa fel încât să poată servi impecabil nu doar sieși, cât mai ales lumii exterioare, adică societății și relațiilor cu ceilalți. De altfel, învățăturile confucianiste^[81], de o ingenuitate și o profunzime deosebită, se găsesc combinate într-o matrice stilistică în care accentul conduitei individului cade pe respectul celor din jur. Gânditorul pornește de la ideea geto-dacică de armonie cosmică, Dao^[82], (pe care o vom regăsi mai târziu la Cicero) și anume că omul este doar o părticică din întreaga natură care este guvernată în armonie universală de însușiri precum ordinea, dreptatea, bunătatea, sinceritatea, adică de acele trăsături care pot fi atinse doar pe calea unei educații aprofundate.

3. Concluzii

Elementele bunei-credințe analizate în prezenta lucrare și a căror geneză ne-am străduit s-o surprindem în contextele arhetipale, sapiențiale și dezinvolte ale misterioasei și inegalabilei lumi pelasge sunt departe de a epuiza polisemia noțiunii și elementele morale care o fundamentează.

Cu toate acestea, îndrăznim să spunem că, pe fondul multor necunoscute, elementele bunei-credințe pelasge, așa cum au fost tezaurizate și diseminate în cele mai cunoscute și diverse culturi ale antichității, demonstrează că ele se fundamentează pe acele valori asertive pe care astăzi le cunoaștem sub varii denumiri: credință în divinitate, adevăr, dreptate, echitate, onestitate, sinceritate, cunoaștere, toleranță, pietate, pace, temperanță, solidaritatea etc.

Așadar, indiferent de gradul de conceptualizare sau de reglementare juridică, putem spune că acestor elemente le revine meritul pătrunderii lor în sistemele de drept ale lumii moderne, chiar dacă nu au fost asimilate întru-totul noțiunii de bună-credință. Altfel spus, ele au reușit să supraviețuiască inechităților și tendințelor de claustrare a libertăților umane și să contribuie la supraviețuirea lumii antice, manifestându-se ca o interfață ubicuă și permanentă între drept și societate.

Ori toate aceste considerente ne orientează spre concluzia că, mai înaintea oricăror abordări normativiste care cel puțin în ultimele două secole au eboșat întregul drept pozitiv modern (suprasolicitându-l până la epurarea sa de valorile morale creatoare), se cuvine să nu pierdem din vedere un element esențial. Și anume faptul că buna-credință nu constituie o „reminiscență a trecutului”, cum uneori se arată în discursurile juridice contemporane, înclinate spre o tehnicizarea și o normativizarea excesivă a dreptului pozitiv (anomalii care sufocă libertățile cotidiene și pe care postmodernitatea le pune artificial pe seama evoluției sociale). Dimpotrivă, ca și adevărul, echitatea și justiția, buna-credință constituie o sinteza axiologică refugiată în miezul acelor paradigme încărcate de istorie și spiritualitate care l-au călăuzit pe om să pună binele comun în acord cu voința divină, cu obiceiurile, cu morala și cu dreptul. Mai exact, în toate acele valori întemeietoare de civilizații capabile să îmbine libertățile cu nevoile sufletului uman și care, în opinia noastră, sunt cele mai îndreptățite să legitimeze activitatea omului pe acest Pământ, fără ca omul modern să se poată sustrage.

REFERINȚE BIBLIOGRAFICE

1. Bălaşa D., Basmul romanizării – dacii, întemeietorii Romei. Craiova: Fundaţia Artelor Dor, 1998.
2. Carolus, Lundius, Zamolxis Primus Getarum Legislator. Tradusă de Crișan M. [vizitat la 05.2021]. Disponibil online: http://istorieveche.ro/stuff-to-see/uploads/2019/12/CAROLUSLUNDIUS-Zamolxius-primul-legiuitor-al-getilor.pdf
3. Cernea E., Molcuț E., Istoria statului și dreptului românesc, Ediție revăzută și adăugită, București, Universul Juridic, 2006.
4. Arta oratoriei, Ediție bilingvă, București, Saeculum visual, 2007.
5. Ciornei M., Basarabi, Legi belagine, Kogaion. Studii daco-române, București, Ed. Carpathia Press, 2008.
6. Constantin D., Acsan I., Faraonul kheops și vrăjitorii. Povestirile egiptului antic, București, Ed. Minerva, 1977, p. XIV-XV.
7. Constantin D., Civilizaţia asiro-babiloniană, Bucureşti, Ed. Sport-Turism, 1981.
8. Cotan-Prună O., Stindardul geto-dacilor – invocator cultic de sacre energii cosmice. [vizitat la 10.2021]. Disponibil online:http://mitologiadacieiedenice.blogspot.com/2011/12/stindardul-geto-dacilor-invocator.html
9. Densușianu N., Dacia preistorică, Partea I, Bucureşti, Institutul de Arte Grafice „CAROL OÖBL”, 1913.
10. Djuvara M., Teoria Generală a Dreptului. Drept rațional, izvoare și drept pozitiv, ALL, 1995.
11. Drâmba O., Istoria culturii și civilizației. (vol.1), București, Editura științifică și enciclopedică, 1985.
12. Drăgan C., Noi Tracii, Istoria multimilenară a neamului românesc, Craiova, Ed. Scrisul Românesc, 1976.
13. Eliade M., De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religie și folclorul Daciei și Europei Orientale, București, Humanitas, 1995.
14. Hanga, V. Drept privat roman. București: Ed. Didactică și Pedagogigă, 1978.
15. Getica. Traducere Popescu D., București, Ed. Uranus, 2014.
16. Kramer S. N., Istoria începe la Sumer. Traducere de Sabin C. și Introducere de acad. Condurachi E., Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1962.
17. Lévêque P. Aventura greacă. Traducere de Tănăsescu C., București, Ed. Meridiane, 1987.
18. Mandics G., Civilizația și culturile Africii vechi, București, Ed. Sport-Turism, 1983.
19. Oppenheimer F., The State: Its History and Development Viewed Sociologically. În: Vanguard Press, New York, 1914. [vizitat la 04.2021]. Disponibil online: http://fssp.uaic.ro/argumentum/numarul%208/Gheorghe-Ilie_FARTE_Argumentum_nr.8_2010.pdf.
20. Pitagora, Legile morale și politice, București, Antet, 2010.
21. Popa N., Principiile dreptului. În: Revista Universul Juridic nr. 12, București, 2016. [vizitat la 05.2021]. Disponibil online: https://lege5.ro/gratuit/ge3dinzyguya/principiile-dreptului.
22. Popa N., Dogaru I., Dănișor Gh., Dănișor D.C., Filosofia dreptului. Marile curente. Ediția 2, București, Ed. C.H. Beck, 2007.
23. Russ J., Istoria filosofiei, I-Gândirile fondatoare, Bucureşti, Ed. Univers Enciclopedic, 2000. Apud Platon, Republica, Cartea VII.
24. Săvescu N., Noi nu suntem urmașii Romei, Botoșani, Ed. Axa, 2003.
25. Smochină A., Istoria Universală a Statului și Dreptului, Chișinău, Casa editorial-poligrafică Bonus Offices, 2006.
26. Stefanosky B., Al Dabija, Istoria pelasgă neștiută, Ed. Uranus, 2019.
27. Titus, Livius, Ab urbe condita (de la fundarea romei).1,Traducere de Găleșanu Popescu P., București, Ed. Minerva, 1976.
28. Titulescu N., Discursuri, București, Editura științifică, 1967.
29. Titulescu N., Suveranitatea statelor. Organizarea păcii. În: Documente diplomatice, București, Editura politică, 1967.
30. Eneida. Traducere de Lovinescu E., București, Editura Tineretului, 1964.
31. Vlăescu, Ge. The ”survival” of roman law in the comparative modern organizational structures and its impact on the decency of living. În: Revista Anale. Seria Științe Economice Vol. XXIV, Ed. Eurostampa, 2019, pp.159-167.