Pedeapsă și autoritate

Această viziune autoritară și-a găsit expresia cea mai elocventă în teoria hobbesiană a condiției umane în așa zisa „stare naturală”, adică în acea perioadă, abstract concepută, în care oamenii au existat într-o stare de autonomie desăvârșită sau, altfel spus, în afara unei stăpâniri comune („common power”).

Pentru Hobbes, starea naturală a oamenilor împrumută caracteristicile unui „război al tuturora împotriva tuturor”. Asta pentru că, în absența unei stăpâniri puternice care să inspire spaimă („awe”), omul nu poate avea certitudinea că va fi apărat de înclinațiile prădalnice ale semenilor săi. Perpetuitatea acestei stări de „război” se explică nu atât prin aceea că ea ar fi marcată de o violență constantă, cât prin faptul că fiecare om se constituie într-o primejdie potențiala permanentă pentru aproapele său, astfel că nu mai rămâne timp pentru activități statornice, regulate. „Spectrul sfârșitului intempestiv” domină fiecare clipă a vieții umane, iar energiile fizice și psihice ale oamenilor devin astfel tributarele exclusive ale necesităților primordiale de auto-apărare, cu excluderea altor preocupări mai productive.

Totodată, ne spune Hobbes, ca o consecință incidentală a acestui război generalizat, nu poate exista nicio noțiune de bine sau rău, dreptate sau injustiție, pentru că toate aceste concepte presupun un cadru comunitar, o oarecare sferă a unei vieți sociale cât de cât pașnice, iar omul în starea naturală, prin însăși forța împrejurărilor, nu se poate raporta decât la propria lui persoană.

În acest context, devine necesară supremația unei stăpâniri unice, a unei autorități publice care să înfrângă tendințele atomizante ale indivizilor în stare de libertate absolută, să impună un minimum de cooperare și, ca un efect al subjugării voințelor individuale față de voința stăpânirii, să creeze premisele unei vieți sociale mai stabile prin „degrevarea” supușilor de grija angoasantă a autoapărării.

Această stăpânire, ca o sugestie a forței sau a vigorii, a fost denumită „Leviatan”, iar Leviatanul este, în ochii lui Hobbes, un fel de „zeu muritor căruia, sub autoritatea Dumnezeului celui veșnic, îi datorăm pacea și securitatea noastră”[17].

Este clar că, văzute dintr-o asemenea perspectivă, relațiile sociale de putere și autoritate sunt ridicate la rangul de însăși condiție a vieții în societate.

Hobbes și-a construit eșafodajul argumentativ în ideea de a fundamenta filozofic supremația politică a suveranului, dar asta nu înseamnă instrumentele analitice întrebuințate în „Leviatanul” nu ar putea fi reclamate și de curente de gândire mai liberale.

Astfel, filozoful englez J. Locke, ocolind întrucâtva implicațiile „leviatanice” inerente ideii de război al tuturor contra tuturora, dar fructificând în continuare substratul filosofic al conceptului de „stare naturală”, a căutat să ofere o explicație mult mai puțin sumbră (cel puțin la prima vedere) a scopului și originii autorității publice.

În viziunea lui Locke, „scopul principal și important urmărit de oamenii care se unesc în comunități și care se supun ei înșiși unei cârmuiri este conservarea proprietății lor, în privința căreia starea naturală cunoaște multe neajunsuri”[18].

Mai precis, neajunsul capital al stării naturale constă tocmai în absența unui set de principii sociale unitare și consecvente, adică a unui sistem de legi (văzută aici ca tezaur de norme unanim recunoscute), care să asigure un etalon general valabil al aprecierii binelui și răului și să furnizeze criterii viabile de soluționare a diferendelor dintre cetățeni.

Deoarece în starea naturală lipsește adesea puterea de a susține și de a sprijini sentințele împotriva celor care săvârșesc delicte și produc pagube altora, oamenii au transferat către societate puterea de a pedepsi pe cei vinovați, urmărind astfel conservarea proprietății lor[19].

Puterea de a pedepsi devine astfel o funcție esențială a autorității publice, căci în lipsa ei nu s-ar putea concepe coeziunea socială, iar coerciția publică se convertește pe această cale într-un element constitutiv al societății organizate.

Într-adevăr, potrivit lui Locke, omul recunoaște dreptul exclusiv al cârmuirii (autorității publice) de a pedepsi și se obligă să sprijine „puterea executivă a societății, așa cum îi va cere legea acesteia. Căci acum, fiind într-o stare nouă, în care urmează să se bucure de multe avantaje, de munca, susținerea și societatea celorlalți în aceeași colectivitate, precum și de protecția față de întreaga ei putere, și el trebuie să renunțe la o parte din libertatea sa naturală de a produce pentru sine, parte cerută de binele, prosperitatea și siguranța societății”[20].

După cum se poate observa, Locke și Hobbes, pentru a justifica autoritatea și rolul ei în societate, au recurs la ideea abstractă de „stare naturală”, gândită în chip de condiție ideală, neistorică a omului „primitiv”, stare căreia apoi i-au imprimat coloratura specifică prin procedeul antitezei, prin opoziția sau, mai bine spus, negația condiției omului „civilizat”, adică a omului încadrat în societăți ordonate ierarhic.

Puterea și relațiile de putere, mai precis prezența sau absența lor, reprezintă criteriul de diferențiere dintre cele două „stări” umane, și acestea sunt, prin urmare, elementele care au fost abstrase pentru a reconstitui, ipotetic, trăsăturile stării naturale.

Astfel, acolo unde în „starea civilizată” anumite relații sociale sunt marcate de raporturi de putere, dominație și supunere (i.e. relațiile sociale născute din dreptul de proprietate), Locke și Hobbes au dedus că în starea naturală, lipsind acele raporturi de putere, respectivele relații sociale se vor prăbuși, se vor ruina, nemaifiind protejate de „mâna forte” a cârmuitorului învestit cu monopolul constrângerii publice.

Desigur, lăsând deoparte chestiunea dacă nu cumva premisele acestei specii de raționament presupun deja ( mai mult sau mai puțin implicit) însăși concluzia promovată, este clar că ideea de bază constă tocmai în caracterul indispensabil al violenței de stat, al coerciției publice pentru „ordonarea” vieții sociale.

Cu toate acestea, pentru că „în sfera politicii interne, violența constituie ultimul mijloc la care recurge puterea împotriva criminalilor sau rebelilor-adică împotriva indivizilor izolați care, să spunem așa, refuză să se supună deciziilor majorității”, în realitate „puterea și nu violența, este elementul esențial al oricărei forme de guvernare”[21].

Totuși, este evident că o putere „știrbă”, adică o putere lipsită de capacitatea de a recurge la violență, nu este o putere credibilă, dar nu trebuie uitat că puterii îi este indispensabilă legitimitatea[22], ceea ce înseamnă că uzul prea frecvent al violenței este un indiciu al slăbiciunii puterii, al diluării capacității ei de a pretinde și obține supunerea benevolă a subiecților ei.

Conceptul de putere legitimă tinde să fie absorbită în noțiunea mai amplă de autoritate. Acest lucru este firesc, pentru că, în ultimă instanță, autoritatea se sprijină pe relațiile de putere, dar nu se rezumă niciodată la acestea. De fapt, s-ar putea spune că relația dintre autoritate și putere are următoarele coordonate: puterea se revendică de la autoritate, împrumutând de la aceasta atributul legitimității, iar autoritatea se sprijină pe putere[23].

Aceasta este și caracteristica acelei forme de autoritate pe care E. Fromm o numește „irațională”. Ea este irațională pentru că nu presupune consimțământul destinatarilor ei, dar totuși se revendică de la acest consimțământ (și chiar îl pretinde), iar justificarea ei este, în ultimă instanța, tocmai infantilitatea și iraționalitatea acelorași indivizi de la care și-a extras legitimitatea prin transferul „voluntar” și „consimțit” al dreptului la constrângere (i.e. contractul social), de jos în sus și de la periferie către centru.

De aceea, conceptul de „stare naturală”(chiar dacă este o noțiune mai degrabă ipotetică) se prezintă ca o resursă ideologică foarte importantă, pentru că el servește la a acredita ideea că autoritatea și constrângerea sunt indispensabile pentru orice formă de cooperare socială pe scară largă și, ca atare, absolut necesare menținerii și protecției beneficiilor vieții sociale, adică, în esență, a drepturilor și libertăților individuale.

Dacă, așa cum susține Locke, coerciția de stat este, într-un anume sens, o premisă a libertății, rezultă că pedeapsa, adică manifestarea în formă desăvârșită a constrângerii publice, este și ea premisa libertății.

Într-adevăr, spectrul pedepsei este tocmai ceea ce deosebește omul în „starea naturală” de omul care a devenit parte la contractul social, pentru că puterea publică, fără dreptul de a pedepsi, nu își mai poate exercita funcțiile.

Evident, dacă alternativa este acel „bellum omnium contra omnes” de care vorbește Hobbes sau, ceea ce e și mai rău, primejduirea premiselor dreptului de proprietate (conform lui Locke), atunci omul este direct interesat de repudierea stării naturale și, în consecință, de menținerea la nivel optim a dreptului autorității publice de a pedepsi.

Într-un asemenea context, delictul poate fi văzut ca un soi de atavism, un fel de regres la starea naturală și o respingere a contractului social, respingere care păgubește nu numai societatea, dar și pe însuși delincventul, deoarece starea naturală este net inferioară și păguboasă „civilizației”.

Totodată, rezultă că orice delict este în același timp și un atentat la adresa autorității publice, pentru că autoritatea este cealaltă „parte” a contractului social, cea care ține la adăpost societatea de haosul stării naturale.

Prin urmare, statul, atunci când pedepsește, face un bine până și celui pedepsit (infractorului) pentru că acesta, prin efectul pedepsei, este readus în sânul societății, ceea ce, în fond, este tot una cu a spune că el este reinserat în raporturi de supunere față de autoritate. În alte cuvinte, delincventul, ca urmare a aplicării pedepsei, este invitat să-și formeze o „atitudine corectă față de ordinea de drept, față de regulile de conviețuire socială și față de muncă”.

Pedeapsa trebuie să îndeplinească un rol dublu: pe de o parte, ea trebuie să restabilească echilibrul social perturbat prin săvârșirea infracțiunii, evident prin aplicarea unei aflicțiuni echivalente suferinței pricinuite de infractor celor vătămați prin fapta sa, iar, pe de altă parte, să fie în măsură să genereze un oarecare „ecou”, adică să descurajeze actele de sfidare și să încurajeze conformismul.

3. Fundamentul pedepsei

Din cele arătate mai sus, vedem că se prefigurează deja principalele curente de gândire în materie de pedeapsă: concepția retributivă și concepția utilitaristă (la care se adaugă și o viziune eclectică, îmbinare a celor două).

Potrivit concepției retributive, „ceea ce determină măsura represivă și ceea ce se urmărește prin aplicarea ei sunt unul și același lucru: pedeapsa este un scop în sine!”, iar asta pentru că pedeapsa apare „strict ca un echivalent al faptei comise (de intensitate infracțională), ca o justă (dreaptă, meritată) răsplată compensatorie a răului săvârșit prin infracțiune, separat și indiferent de orice altă finalitate pe care ar putea-o manifesta, în concret, actul represiv”[24].

Concepția utilitaristă, pe de altă parte, susține că „legitimarea și explicația sensului existenței pedepsei rezidă în imperativul protejării premiselor unei bune funcționări a mecanismului social, iar scopul urmărit prin recurgerea la această sancțiune este modelat astfel încât să servească fundamentului din care derivă, fiind stabilit drept încercare de prevenire a comiterii unor fapte de natură infracțională”[25].

În fine, concepția eclectică îmbină cele două viziuni mai sus expuse, în sensul că admite rolul pedepsei de „instrument instituționalizat de asigurare a ordinii sociale și prezervarea existenței statului (ceea ce consfințește perspectiva de factură utilitară asupra represiunii), însă nu exclude din mecanismul punitiv noțiunea de justiție sau conceptul de dreptate, pe care le adoptă sub formă de elemente oportune în legitimarea sistemului penal față de membrii grupului social”[26].

După cum se poate constata din cele ce preced, discuțiile vizavi de fundamentul politico-filozofic al instituției pedepsei se poartă pe două planuri: planul moral (pedeapsa ca răsplată a răului comis) și planul utilitarist (pedeapsa ca instrument de control social).

Aceste două viziuni se pot contrazice în unele aspecte, dar nimic nu împiedică înglobarea ambelor sisteme de gândire în structura unuia și aceluiași sistem de drept penal (eclectismul). În realitate, ele sunt doar două laturi ale aceleiași monede.

Este de remarcat că unii penaliști întrebuințează o metaforă foarte interesantă pentru a ilustra proprietățile pedepsei. Astfel, infracțiunea este asemuită unei boli, iar pedeapsa unui medicament. Această metaforă exprimă într-o manieră plastică, dar cât se poate de expresivă, concepția eclectică despre pedeapsă. Da, pedeapsa este o durere, o aflicțiune (în fond, pedeapsa este un medicament amar), dar ea are o latură pozitivă, pentru că, asemenea unui medicament, efectul ei tinde spre „vindecarea” infractorului.

Analizând în contextul unui articol mai amplu, esența, fundamentul și funcțiile pedepsei, un distins domn judecător[27] a reliefat dintr-o perspectivă socio-juridică, următoarele aspecte privitoare la componenta retributivă a pedepsei:

„Retribuția oferă totodată un fundament trainic și rațional caracterului aflictiv al pedepsei. Ar fi absurd ca răul care să urmeze inevitabil răului provocat de făptuitor să fie ceva benefic pentru acesta, să fie ceva care să nu provoace o durere, o suferință în conștiința individului”.

Mai departe se menționează că „Această suferință provocată de pedeapsă nu trebuie privită însă ca răzbunare, așa cum era privită la început în vremurile trecute, ci trebuie privită și ca o îndreptare, având o generoasă funcție etică, ea fiind un „medicament al sufletului”, cum spunea Aristotel”.

Autorul continuă apoi pe aceeași linie de argumentare, arătând ca „răul” provocat făptuitorului este în același timp și un „bine” pentru acesta, căci el (răul) contribuie astfel la regenerarea morală a făptuitorului.

După cum spuneam, această metaforă este foarte interesantă, pentru că ea reflectă o modalitate de abordare a chestiunii crimei și a pedepsei, care este (în bună măsură) paradigmatică pentru reprezentanții autorității.

Cu toate acestea, dacă ținem să vedem în săvârșirea unei infracțiuni, a unei „crime”, un simptom de boală (sufletească sau nu) sau un indice de morbiditate, nu se poate să nu ne întrebăm: în ce anume rezidă această „boală”, care este specificitatea ei, și care este, precis vorbind, manifestarea exterioară care o dă în vileag?

Pentru a răspunde la această întrebare, și pentru a ilustra logica gândirii autoritare, putem reconstitui înlănțuirea de raționamente care stau la temelia acestei viziuni despre pedeapsă, după cum urmează:

Să fie vorba despre însăși comiterea unei fapte „penale”? Fapta în sine este dovada „bolii”?

Nu poate fi ăsta răspunsul, pentru că fapta ca atare, actul prohibit în sine, stârnește oprobriul și își câștigă înfățișarea sinistră abia atunci când este comisă în anumite circumstanțe, împrejurări sau situații care impregnează respectivei fapte caracterul antisocial și antijuridic care este propriu „crimei”.

Simplul fapt de a ucide, spre exemplu, nu constituie crimă. La război, ca să folosim ipoteza cea mai la îndemână, este nu numai îngăduit, dar și obligatoriu să ucizi.

Drept urmare, ceea ce contează nu este fapta per se, ci contextul în care ea este săvârșită, iar contextul este, desigur, dat de lege. Cu alte cuvinte, o faptă oarecare dobândește caracter criminal nu în virtutea unei proprietăți intrinseci faptei înseși, ci datorită actului de răzvrătire care este implicit evidențiat în orice manifestare de „încălcare” a unei norme.

Oare nu însuși termenul de „încălcare a legii” duce cu gândul la exprimarea disprețului sau a trufiei? „Încălcând” legea, infractorul se plasează pe sine nu în afara legii, ci, ceea ce este și mai rău, deasupra ei.

Asta să fie, deci, boala!? Încălcarea legii? Nici ăsta nu poate fi răspunsul, pentru că legea este doar expresia temporară a unei voințe de moment, forma exterioară a unui act de putere care emană de la o autoritate considerată „suverană”. Legea se schimbă, chiar de la o zi la alta.

Ceea ce are permanență însă nu este legea, ci autoritatea din spatele ei. Autoritatea insuflă legii forța obligatorie, cu corolarul său inevitabil, constrângerea, silnicia. Silnicia este de esența autorității și, totodată, a legii.

Autoritatea constituie premisa oricărei legi. Autoritatea creează legea, în sensul cel mai profund. Creând legea, autoritatea este mai presus de lege. Legea este lege doar în măsura în care exprimă o autoritate care o precede și care îi conferă legitimitate.

De aceea, orice act de „încălcare a legii”, orice infracțiune, orice delict, este în același timp și un act de ultragiere a autorității. Iar orice ultragiere a autorității este și o respingere a acesteia, o negație a autorității.

Autoritatea este absolută, ea nu suportă nicio negație. Libertatea nu este o negație a autorității, câtă vreme ea se desfășoară în limitele trasate de Autoritate, câtă vreme, zăgăzuită prin edictele peremptorii ale autorității, ea confirmă autoritatea, resemnându-se să fie constrânsă de aceasta. Dar, odată constrânsă, libertatea nu mai este libertate, ci doar o altă formă de instanțiere, insidioasă de data aceasta, a aceleiași autorității.

Orice act de libertate devine astfel un act indirect al autorității, o expresie a îngăduinței autorității. Îngăduind un lucru sau altul, Autoritatea se reconfirmă pe sine, căci îngăduința implică întotdeauna și contrariul său, constrângerea. Iar constrângerea este adevărata față a autorității.

În sens contrar, orice libertate în afara autorității este contrară autorității, este negația autorității.

De aceea, infractorul, arogându-și libertăți în afara autorității, depășind limitele a ceea ce îi este îngăduit, își asumă o poziție fundamental antagonică Autorității și, astfel, se reinventează pe sine ca inamic al autorității, chiar fără a dori sau măcar intui aceasta.

Având în vedere cele de mai sus, rezultă că represiunea este întotdeauna inevitabilă, căci nepedepsirea sfidării este fatală pentru autoritate. Dar represiunea stricto sensu nu este suficientă, pentru că actul material, concret al „încălcării”, oricare ar fi el, este doar exteriorizarea sfidării, care, în ultimă instanță, atentează intelectual și moral la autoritate.

De aici interesul pentru reformarea infractorului. Reforma este deci reconfirmarea autorității, reconfirmarea inferiorității infractorului în raporturile sale cu autoritatea și resemnarea în fața presiunii covârșitoare a autorității.

Logica autorității este atotcuprinzătoare, totală. Autoritatea nu admite nimic in afara ei. De aceea, orice înfrângere a autorității, orice repudiere a dictatelor ei, trebuie să fie aberantă sau patologică.

Prin urmare, restaurarea autorității, pe căi represive sau, ceea ce în unele situații ar putea să însemne același lucru, pe căi terapeutice, este în mod corespunzător salutară și vindecătoare. Pedeapsa apare astfel ca necesară din perspective multiple.


[17] T. Hobbes, op. cit., Chapter XVII.

[18] J. Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre Toleranță, Ed. Nemira, București, 1999, p. 129.

[19] Idem, p. 130.

[20] Idem, p. 131.

[21] H. Arendt, op. cit., pp. 154-155.

[22] Idem, p. 156.

[23] Din aceste motive, atunci când spunem că o persoană are autoritate asupra noastră, ceea ce înțelegem prin aceasta nu este simplul faptul că acea persoană are puterea să ne constrângă să facem ceea ce dorește să facem (cu toate că, evident, aceasta este și implicația tacită), ci faptul că ea are dreptul să ne pretindă să ne conformăm, iar noi obligația să ne supunem.

[24] M. Dunea, Analiza receptării în doctrina juridico-penală a principalelor teorii referitoare la fundamentul dreptului de a pedepsi, în relație cu esența noțiunii de impunitate, în Analele Științifice ale Universității „Al. I. Cuza” Iași, Tomul LVII, Științe Juridice, 2001, nr. 1, p. 70. (disponibil pe website-ul Universității „Alexandru Ioan Cuza” din Iași la: https://laws.uaic.ro/files/docs/articole/2011/volI/04_Mihai_Dunea.pdf, accesat la data de 22.07.2019).

[25] Idem, p. 75.

[26] Idem, p. 84.

[27] D.-V. Diaconu, Despre pedeapsă (I), în Revista de Note și Studii Juridice (www.juridice.ro).

Pedeapsă și autoritate was last modified: septembrie 5th, 2019 by Iulian Dobrinescu

Numai utilizatorii autentificați pot scrie comentarii

Despre autor:

Iulian Dobrinescu

Este avocat în cadrul Baroului București din septembrie 2017 și absolvent al masteratului „Devianță Socială și Criminalitate” din cadrul Facultății de Sociologie și Asistență Socială, Universitatea București (iunie 2017).
A mai scris: